Moresca  /  Capella de Ministrers


Romances y cantigas entre moros y cristianos








capelladeministrers.com
CDM 1028
2010

[66:20]











1. La moresca   [2:43]   instrumental   CSM  76

2. La reina Sherifa mora   [4:06]   romance sefardí, tradicional de Marruecos

3. “Por fazer a mouros guerra...”   [3:23]   CSM  193

4. Soneto del Faraón de Spaña   [2:35]   El exiliado de Túnez (¿Ibrahim Tayhili?)
cf. MUDARRA. Soneto III. Por ásperos caminos

5. GABRIEL. Aquella mora garrida   [3:40]   Cancionero de Palacio

6. [5:51]
DALZA. Caldibi castigliano
anónimo. Calvi arabi (Salinas)

7. “Como Santa Maria livrou u mouro a que queria fillar...”   [3:26]   CSM  192


8. Moricos, los mis moricos   [3:57]   romance viejo, Romance de Peo Díaz
cf. ENCINA. Una sañosa porfía

9. “Como Santa Maria destruyu un gran poboo de mouros...”  [2:00]   instrumental   CSM  99

10. Juan del ENCINA. Levanta Pascual   [2:46]   Cancionero de Palacio

11. “Twichia Nuba Asbahan”   [2:13]   instrumental, tradicional andalusí

12. Luis de MILÁN. Con pavor recordó el moro   [3:40]   romance de Moriana


13. “Ha moura que tia seu fillo en braços...”   [3:22]   CSM  205

14. MORALES / FUENLLANA. De Antequera sale el moro   [3:40]

15. Tres morillas m'enamoran   [4:33]   Cancionero de Palacio

16. La mora Moraima   [4:07]   romance de una morilla de bel catar
cf. ENCINA. Pues que ya nunca veis   [ & Si habrá en este baldrés ]

17. Luis de NARVÁEZ. Paseábase el rey Moro   [3:31]

18. “Como una moura levou seu fillo morto a Santa Maria de Salas et ressucitou-llo...”   [2:10]   instrumental   CSM  167

19. Diego PISADOR. La mañana de San Juan   [4:27]









CAPELLA DE MINISTRERS
Carles Magraner

Pilar Esteban, voz
Jordi Ricart, voz

David Antich, flautas
Carles Magraner, violas
Juan Carlos de Mulder, vihuelas
Juan M. Rubio, ‘ud, zanfoña, arpa
Aziz Samsaoui, kanún
Pau Ballester, percusión

Jordi Comellas, viola baja (#10, 14 y 19)
Pedro Castro, tenor (#10 y 19)
Minerva Moliner, contralto (#19)





Disco grabado por "dbc estudios" los días 22, 23 y 24 de enero de 2010
en Saló Alfons el Magnànim del Centre Cultural La Beneficència (València)
Ingeniero de sonido, mezclas y edición: Jorge G. Bastidas
Diseño y maquetación: Annabel Calatayud
Portada: Detalle de un mosaico de la Alhambra de Granada
Depůsito legal: V-716-2010
SGAE












Los moriscos expulsados: a cuatro siglos de la tragedia final


La imagen idealizada de unos reinos ibéricos medievales donde convivían en paz y armonía cristianos, musulmanes y judíos, formando una sola sociedad que ahora llamaríamos "multicultural", es una visión que tiene muy poca utilidad para comprender las condiciones reales de la historia social de aquellos siglos. Es una visión, por otra parte, a partir de la cual no sería nada fácil explicarse la evolución posterior: ni la expulsión de los judíos en 1492, ni el final dramático de los moriscos a principios del siglo XVII.

A lo largo del siglo XIII y los siguientes, a partir de las conquistas castellanas y catalano-aragonesas, la población autóctona musulmana quedó progresivamente en posición de minoría marginada, al lado de unos pobladores nuevos que ocuparon poco a poco el territorio hasta formar una mayoría cristiana, y de una minoría reducida y segregada de judíos urbanos: esta sería también a grandes rasgos la composición humana, cultural, religiosa de la sociedad valenciana entre la conquista de Jaime I y el final del siglo XV. Después, la expulsión de los judíos, la conquista de Granada y la conversión forzada de los musulmanes valencianos durante la guerra de las Germanías, alterarían sustancialmente esta imagen. Y la "limpieza étnica" de 1609-1610 la destruiría definitivamente.

Para los cristianos, las otras comunidades eran cuerpos extraños, definidos —como ellos mismos— por la adscripción religiosa: eran judíos, eran moros o sarracenos, y con esto no hacía falta decir nada más. "Mudéjar" es una palabra que aparecerá mucho más tarde, ya en el siglo XVI, y que solemos aplicar a la población musulmana bajo dominio cristiano. Más adelante, estos mismos mudéjares se convertirán en moriscos tras la conversión forzada: unos y otros son el mismo grupo étnico-religioso, con la diferencia de que los mudéjares eran oficialmente musulmanes, reconocidos como tales, y los moriscos eran oficialmente cristianos. Una distinción sustancial, en el tiempo histórico y en la situación efectiva de las poblaciones. Con esta diferencia, empieza la segunda etapa de una historia, la de los musulmanes bajo el poder de un estado cristiano, que se había iniciado mucho antes, y que se acabaría trágicamente con la expulsión de 1609-1610. Una historia de casi cuatro siglos, que es también nuestra historia.

La hostilidad contra los mudéjares era ya antigua y profunda, especialmente en las ciudades, tal y como se había manifestado anteriormente en las medidas oficiales de segregación y en numerosos asaltos a las morerías. Una hostilidad que, en el caso valenciano, se hizo más virulenta durante la guerra de las Germanías, al constatar que los vasallos musulmanes (obligados, ciertamente) también formaban parte de las tropas de los nobles que combatían contra los agermanados. En cualquier caso, en el verano de 1521 se extendió la idea de que el bautismo de los infieles era un propósito piadoso, que traería el favor de Dios, y por lo tanto era incluso una obligación. Y aquel verano mismo se produjo el desastre de las matanzas de musulmanes y de los bautismos forzados y masivos, muchas veces bajo amenaza de muerte.

Cuando los miembros de la Inquisición (que era la Inquisición castellana, impuesta también a los reinos de la Corona de Aragón) fueron conscientes del regreso masivo de los "convertidos" a las prácticas del islam, no pudieron aceptar esta situación. Ya los bautismos forzados de los judíos a finales del siglo XIV habían producido unos "cristianos nuevos" demasiado sospechosos, con resultado de juicios y condenas por judaísmo escondido, sin contar la expulsión general de los judíos de 1492, pero la situación valenciana era totalmente nueva. Veinte años antes de la Germanía de Valencia, a partir de 1499, el cardenal Jiménez de Cisneros impuso al reino conquistado de Granada una política de conversiones forzadas y bautismo obligado de los musulmanes, hasta que en 1502 todos los mudéjares de la Corona de Castilla —todos los que no pudieron o quisieron huir del país— se tuvieron que bautizar por decreto.

A pesar de la resistencia de la reina Germana de Foix y del estamento nobiliario valenciano, la Inquisición nombró a unos comisarios con el fin de aclarar si los mudéjares valencianos habían recibido el bautismo de manera válida. La conclusión, increíblemente, fue que sí: que la fuerza no los había privado de libertad y que por lo tanto el sacramento era válido y ellos, en cuanto que bautizados, quedaban obligados a vivir como cristianos. A pesar de todo, los nuevos bautizados continuaron, hasta donde les era posible, viviendo según sus costumbres, lengua y religión. La comunidad morisca, pues, siguió hasta la expulsión un doble sistema de ritmos vitales: el propio, de carácter islámico, y el que imponía la condición formal de cristianos. Y si no podían practicar algunos preceptos, como por ejemplo la gran peregrinación o la celebración pública de las fiestas propias, sí que practicaban otros, como las cinco oraciones cotidianas, dentro de casa, o incluso el Ramadán y la circuncisión, evidentemente clandestina. El Ramadán fue observado rigurosamente, hasta el momento de la expulsión: en Gandía, por ejemplo, donde aseguraban que durante el día no tenían ni hambre ni sed,...y al atardecer todos se encerraban en casa y hacían fiesta y cenaban abundantemente. Ypara no comer carne de cerdo, afirmaban simplemente que no les gustaba. También en los rituales de la muerte, los moriscos cumplían exteriormente con las normas cristianas, pero en privado seguían la tradición musulmana; como por ejemplo en la profesión de fe del moribundo, el lavado del cadáver, o el entierro con la cabeza orientada a la Meca.

En su nueva condición de bautizados, los moriscos quedaron legalmente asimilados a la población cristiana. Pero sólo en teoría, porque la vida civil y la vida religiosa (en principio la vida religiosa privada) continuó encuadrada por los notables del lugar, y en primer lugar por el cadí y por el alfaquí. Los notables de las aljamas también acudían a los servicios de los alfaquíes como maestros de letras árabes, expertos en la ley, médicos, redactores de contratos matrimoniales o educadores de sus hijos. En cuanto al mantenimiento de los "nombres de moros", el hecho es que en el bautismo recibían un nombre cristiano, y que poco a poco fueron asumiendo también apellidos parecidos a los de los cristianos, pero mayoritariamente conservaron los suyos.

A diferencia del reino de Castilla, la mayor parte de los moriscos valencianos ocupaban pueblos y comarcas enteras, donde tenían un contacto muy escaso con los cristianos. Esto provocó que se mantuviera de forma general el árabe dialectal como idioma doméstico habitual y como lengua de la comunidad. En 1566, más de cuarenta años después de la "conversión", el arzobispo de Valencia hizo imprimir una Doctrina Christiana, en Lengua Arauiga, y Castellana, que demuestra la persistencia del idioma: las oraciones y otros elementos del catecismo elemental aparecen traducidos al árabe para hacerlos comprensibles. A finales del siglo XVI una parte de la población morisca entendía el valenciano, y lo hablaban muchos hombres, pero muy pocas mujeres, más aisladas en sus pueblos. La resistencia cultural, religiosa y lingüística de todo un pueblo fue, simplemente, admirable: bautizados, oprimidos, vigilados, continuaron fieles a su identidad, continuaron "siempre moros". Así lo expresaba en 1601 el arzobispo Juan de Ribera, uno de los impulsores más decididos de la expulsión: "Sabemos con evidencia moral...que viven en la secta de Mahoma guardando y observando (en cuanto les es posible) las ceremonias del Corán... Tanto que, hablando con propiedad, debemos llamarlos no moriscos, sino moros."

La asimilación, por lo tanto, parecía imposible, y ni la monarquía ni la iglesia lo pudieron tolerar más tiempo. Tras muchas dudas y vicisitudes, finalmente el 4 de abril de 1609 el Consejo de Estado propuso la deportación completa de los moriscos hispánicos, empezando por los del reino de Valencia. Felipe III firmaba a principios de agosto las instrucciones concretas, incluso a pesar de la posible resistencia de los señores valencianos, por el enorme perjuicio económico que supondría la expulsión. Pero Juan de Ribera, a principios de septiembre, escribió al duque de Lerma que los señores, empezando por el duque de Gandía, "si Su Magestad manda sacarlos, aunque el daño sea mucho, lo recibirán con grandísima conformidad y obediencia, sin réplica ni contradictión". La aristocracia valenciana, domesticada, podría quejarse en privado, pero no oponerse a una decisión del monarca. Ni contaba la opinión de los estamentos del reino, que no fueron ni siquiera consultados.

El proceso físico de expulsión fue rápido y fulminante. Los embarques se hicieron en tres grandes expediciones, entre octubre y diciembre de 1609, con alguna más complementaria a principios de 1610. Los convoyes estaban formados por galeras de la marina real, que servían a la vez de naves de carga humana y de custodia militar, y por una cantidad variable de barcos comerciales grandes o pequeños. En un período de menos de tres meses, salieron de los puertos de Alicante, Denia, Grao de Valencia, Moncofa i Vinaroz un total de 116.000, aproximadamente, moriscos (incluidos los insurrectos de Vall de Laguar, que fueron embarcados algo más tarde), contados con detalle minucioso en las listas de los embarques. A estos cabría añadir los más de 5.000 muertos en las insurrecciones o en el curso de la deportación, y pocos millares más de huidos por tierra o no contados. Todavía entre 1610 y 1612 fueron capturados y enviados a Argel unos 1.500 moriscos más, entre los cuales los últimos resistentes de la muela de Cortes, escondidos en la montaña. La expulsión, por lo tanto, afectó a unas 125.000 personas, aproximadamente una tercera parte de los habitantes del reino: una magnitud enorme. Los antiguos moros o sarracenos, los antiguos mudéjares, los moriscos o cristianos nuevos, simplemente desaparecieron, dramáticamente, trágicamente, de todo el territorio valenciano.

Los moriscos del reino de Castilla (donde la orden de expulsión se publicó en julio de 1610) habían empezado ya el éxodo a finales de 1609, dirigidos por las autoridades que querían ahorrarse la conmoción y los problemas de la deportación valenciana tan rápida y violenta. Unos fueron enviados a Francia, donde embarcaron hacia Africa del Norte, los de Murcia se embarcaron en Cartagena, y los de Andalucía en Sevilla, Málaga y Cádiz. La documentación de la época, abundante y detallada, permite calcular en unos 275.000 el total de moriscos de los reinos hispánicos deportados entre 1609 y 1614. Añadiendo los incontrolados, los huidos por su cuenta, los muertos en los caminos y en las revueltas, la cifra global se eleva a los 300.000, de los cuales casi un tercio eran valencianos. En ningún otro territorio, por lo tanto, tendría la expulsión un efecto tan extenso y tan profundo.

Los vacíos dejados por la expulsión masiva, los centenares de aldeas y alquerías abandonadas, las tierras baldías, valles enteros convertidos en espacios fantasmales deshabitados, fueron la consecuencia inmediata de aquel final dramático de casi cuatro siglos de historia. A pesar de la recuperación progresiva a lo largo del siglo XVII, el país, desde aquel momento, ya no volvería a ser el mismo, ni desde el punto de vista nacional, ni religioso, ni cultural ni lingüístico, ni de ocupación del territorio, ni de poblamiento ni de producción agraria.

Cuatrocientos años después de aquellos hechos, que supusieron una limpieza étnica sistemática y brutal, sólo podemos especular —con fantasía retrospectiva— sobre la hipótesis de otra solución posible a aquel problema que parecía insoluble. Podemos imaginar que la expulsión no hubiera tenido lugar, y que el paso del tiempo habría conseguido una asimilación progresiva y no traumática, hasta incorporarlos, en religión, en cultura y en lengua, a una sola sociedad común, a un solo pueblo. No sabremos nunca si era realmente factible: en todo caso no se supo hacer, o no se pudo hacer. También podemos imaginar lo contrario: que aquella "nación de cristianos nuevos" se habría mantenido tal y como era, rechazando la religión impuesta, y conservando hasta hoy mismo la lengua, la identidad propia y separada, y el sentimiento de formar un pueblo diferente. Tampoco sabremos nunca qué situaciones, adaptaciones o conflictos supondría esto para el conjunto del país y de la sociedad de nuestro tiempo. Esta historia fue la que fue, tuvo el final que tuvo, y tenemos que asumirla como propia, como tantos otros episodios y momentos cruciales. Y sentirnos de alguna manera partícipes de aquel drama y herederos de sus consecuencias.

JOAN F. MIRA
Traducción: Angels Campos








Moresca

A veces, la reflexión y la práctica de la música antigua plantean problemas deontológicos (siendo la deontología la "ciencia o tratado sobre los deberes") que se pueden traducir en problemas de conciencia; un tema curioso que no suele formar parte de las agendas investigadoras ni interpretativas (¿tenemos algún deber quienes nos dedicamos a esto, más allá de la propia investigación o interpretación de la música?). El enunciado que anima estas notas a Moresca es el cuestionamiento de la legitimidad que tenemos para perpetuar de la manera que fuere ciertos estereotipos y prejuicios contra ciertos grupos humanos, que en este caso arrancan o se codifican en las épocas que producen el repertorio musical elegido.

Este debate ocupó hace casi dos décadas(1992) un pequeño foro de la revista estadounidense Historical Performance bajo el título "On Prejudice and Early Music" centrado principalmente en la cuestión de la divulgación del abundantísimo repertorio antisemita que se agazapa tras mucha música medieval, al que podríamos añadir, por el programa que nos ocupa, el directamente islamófobo, por no hablar ya de otros colectivos (mujeres, por ejemplo) a los que sería extensible la reflexión. Plantear el tema en estos términos presupone una actitud y unos objetivos iniciales tanto de talante personal como epistemológicos que atañen a la noción de ciencia de la que se parte. Ayuda además de una manera novedosa a expresar y dar nombre a un manojo de cuestiones espinosas que de otra forma es difícil que adquieran condición de debate. Por añadidura, nos pone ante dos cuestiones que hoy, en el siglo XXI, suelen pasar desapercibidas al oyente de música antigua: el texto y el contexto en que tal música se concibió.

La pregunta fue lanzada por el musicólogo Lawrence Rosenwald y sirvió de punto de partida al intercambio de impresiones. Surgió por un concierto que el ensemble Alcatraz realizó en 1989 en cuyo programa incluía la cantiga 34 de Alfonso X, "Gran dereit" ("Esta é como Santa Maria fillou dereito do judeu pola desonrra que fezera a sua omagen"). En el programa de mano que se entregó, donde el manuscrito alfonsí decía judeu fue conscientemente traducido por "herético" para evitar herir susceptibilidades. El argumento de la cantiga, explicaba el investigador, es precisamente una broma antijudía, con lo que la traducción "políticamente correcta" venía a enturbiar significativamente la comprensión del contexto original. Este problema cobra todavía más relevancia cuando el movimiento de la llamada "música antigua" hace precisamente de la fidelidad absoluta en la recreación una de sus proclamas fundamentales, autenticidad que no sólo debe comprender cuestiones estrictamente musicales (estilo, instrumentario, afinación, ornamentación...), sino esas otras que, sin ser música, la posibilitan.

Rosenwald manifestó su oposición a esta actitud "correctora", pareciéndole que había asistido a una ceremonia cultural de encubrimiento. Sostenía que una sala de conciertos no era un aula de clases, y que ningún grupo de interpretación era la American Musicological Society, por lo que no habían de asumir la responsabilidad de preservar la música medieval en general, competencia que pertenece al historiador, no al intérprete. Aun así, siempre según él, nos sentimos incómodos al escuchar canciones nazis de taberna o racistas, y empleamos criterios éticos al escoger nuestros programas de repertorio a la hora de interpretar y, añado, también a la hora de escuchar. La cuestión es cómo debemos emplear tales criterios, puesto que no está claro que interpretar piezas con textos repulsivos nos ayude a afrontar las actitudes reprobables que éstos exhiben.

Como exponía el sensible observador, hay dos problemas, uno cuantitativo y otro cualitativo. Si las expresiones ofensivas se limitan a una o dos palabras veía bien omitirlas y sacarlas del texto, siempre, por supuesto, explicándolo en las notas pertinentes. Proseguía su argumentación diciendo que si una pieza conflictiva por su contenido no era realmente sobresaliente proponía descartarla y sustituirla por otra, consciente de que esta salida soslaya el problema pero no incide en su núcleo porque si buscamos textos musicales políticamente correctos muy pocos de ellos sobrevivirían. Así, allí donde los textos repelentes comprenden una pieza entera, habría que emplear otros procedimientos, como una discusión después de la interpretación... Otras opiniones que se expusieron en el debate desarrollaron estas premisas, insistiendo en la sustitución de términos específicamente injuriosos hacia una determinada colectividad por otros más generales ('judío" por "pagano", "bárbaro", "infiel"...) que expresasen así la idea de alteridad y no ofendiesen a ningún colectivo existente hoy que pudiera verse aludido. En este punto, añado, debemos tener bien presente que la medida del mayor o menor carácter ofensivo vendrá definida por las coordenadas actuales, y por nuestros criterios a la hora de interpretar (tanto quien canta como quien escucha), y no por los testimonios culturales históricos, por muy mediatizados que estén. En un contexto tan distinto, estas piezas, fósiles culturales en este sentido, no vienen condicionadas tanto por la emisión, sino por la recepción de las mismas.

El programa que aquí se presenta incluye seis de las cuatrocientas veinte Cantigas de Santa María de mediados del siglo XIII atribuidas a Alfonso X el Sabio, en concreto correspondientes a las cantigas "milagreras", las que narran sucesos extraordinarios acaecidos por mediación de María. Si múltiples son las fuentes textuales y musicales que se adaptan y modifican para el corpus alfonsino, las aquí escuchadas, la mitad en lectura sólo instrumental, inciden en el tópico moruno, y tan pronto la Virgen resucita a un musulmán como le da muerte. Así de paradójicas son las relaciones de vecindad. Eran tiempos de guerra entre cristianos y musulmanes, y todas las esferas de la cultura oficial estaban imbuidas de ese fervor de cruzada.

De gran interés es el repertorio vihuelístico, del que se da cumplida cuenta en Moresca. La vihuela fue el gran instrumento polifónico hispano en el siglo XVI, y sólo tenemos que recordar los famosos siete volúmenes de tablatura impresos, correspondientes a otros tantos autores, así como los manuscritos que van apareciendo, por lo que la intabulación de romances es la prueba de su amplísima difusión. Luis de Milán (1536), Luis de Narváez (1538), Diego Pisador (1552), Miguel de Fuenllana (1554), cuatro de esos "siete magníficos" pusieron contrapunto en los seis órdenes de sus vihuelas a distintos romances. El último, a partir de una canción de Cristóbal de Morales, el gran polifonista. Este Romancero viejo (el medieval) cantaba y contaba historias desde diferentes perspectivas. Los romances que podremos escuchar entran dentro del apartado de los "históricos", y se nutren de lances fronterizos. Aunque compuestos desde el punto de vista cristiano, no dejan de tener una emocionante empatía con ese vecino musulmán que, a pesar de ser oficialmente el enemigo, no dejaba de ser primordialmente eso: vecino. Y se canta a su tristeza, y así el moro viejo, envejeciendo a cada segundo que pasa, parte de Antequera desesperadamente a pedir ayuda porque ha cercado la villa don Fernando (De Antequera sale el moro). Poco después, el último superviviente de este cerco logra pedir ayuda y son los musulmanes los que vencen (La mañana de San Juan). Se canta en román paladino y lo pone en solfa Diego Pisador, otro vihuelista, cristiano también, siglo y medio después de los sucesos. Más cercana en el tiempo, sin duda, era la pérdida de Alhama, transmitida en uno de los romances que mayor fortuna hicieron (Paseábase el rey moro), suceso que bien recordaría el propio compositor, Narváez, granadino nacido cuando el moro de leyenda, Boabdil, paseaba compungido por el reino recién perdido. Si los cristianos se pusieron tantas veces a la hora de relatar penas en la piel del otro (Con pavor recordó el moro), también los musulmanes, cómo no, dejaron testimonios estremecedores. Como el del morisco conocido como el Exiliado de Túnez, identidad quizá correspondiente al poeta Ibrahim Taybili (Juan Pérez para los cristianos), cuyo escalofriante Soneto del faraón de Spaña podemos escuchar contrahecho con la música que Mudarra, ese clérigo sevillano que disponía de dos esclavas negras (moras), compuso para su tercer Soneto, originalmente con letra garcilasiana. Acertada relación que hermana bajo la misma música dos textos preciosos y dramáticos. Si Garcilaso de la Vega comenzaba diciendo "Por ásperos caminos soy llevado / a parte que de miedo no me muevo"), en los catorce versos del tunecino se compara a Felipe III, firmante de la expulsión de la comunidad morisca, con el Faraón de Egipto, y por ende a ésta con el pueblo judío, camino del éxodo y, en última instancia, de la liberación.

A la vista de este contexto pergeñado a vuelapluma parece conveniente volver a plantear si es legítimo interpretar el repertorio de música antigua que sostiene letras cargadas de antisemitismo o islamofobia. Creo que lo que otorga o niega legitimidad es la voluntad con que dichos programas se realizan. En la Edad Media, en el Renacimiento, y en el resto de épocas, asistimos al juego y negociación de iniciativas ideológicamente enfrentadas que encuentran su expresión en casi todos los campos, también el musical. Es evidente que las propuestas de los grupos sociales hegemónicos tienen más fuerza que las de los sometidos, pero dependerá de la audacia e inteligencia de nuestros planteamientos actuales en torno a la interpretación y recreación del repertorio musical antiguo para que podamos hacer audibles también las voces de la resistencia, tanto de las minorías como la de la disidencia que habita en toda mayoría. Son indispensables, desde luego, los programas de mano de los conciertos, los cuadernillos de los discos, las explicaciones que los propios intérpretes intercalen en su actuación, y ésa es parte de la responsabilidad que se supone que asume un grupo de estas características. Tales conjuntos (Capella de Ministrers en nuestro caso) no tienen la obligación de preservar la música medieval, pero sí de recrearla y hacerla comprensible a un público de una época distinta. Lo contrario sería comenzar una labor de censura y desprogramación de repertorio que no soluciona ningún problema, además de un ejercicio de amnesia histórica y autocomplacencia muy peligrosa. No se ha hecho en este caso, y las piezas se cantan con los textos originales, como producto cultural que son hoy, y no como declaraciones de principios.

Uno de estos monumentos culturales que el pasado ha legado es el Cancionero de Palacio, compilación realizada en el tránsito entre los siglos XV-XVI (contemporánea al fin del reino nazarí de Granada), del que se han seleccionado composiciones de un tal Gabriel (Aquella mora garrida), el imprescindible Juan del Encina (Levanta Pascual), u otras cuya música se desconoce quién la compuso (Tres morillas), pero cuyo tema y distribución estrófica conduce a la lírica árabe. Siguiendo las pautas compositivas de la época, Capella de Ministrers aborda, otra vez mediante la técnica del contrafactum, es decir, la puesta en música de unas piezas a partir de otras preexistentes, más piezas del venerado Cancionero, como La mora moraima o Moricos los mis moricos, ambas otra vez con sones del reverenciado y recién citado, Juan del Encina. También se escribieron romances en ladino, y así aparece en programa la tercera religión que se profesó en la Península Ibérica medieval, ya del lado cristiano, ya del islámico: la judía. Una pieza que habla de una "reina" musulmana (un tópico prolífico) la escuchamos en su versión sefardí (los otros expulsados) de Marruecos: La reina Sherifa mora. Del mismo modo, y hasta donde se puede llegar a través de versiones procedentes de la tradición oral, un tema tradicional andalusí (de los hispanomoros, o hispanos a secas, como lo eran también los hispanocristianos), Twichia Nuba Asbahan. El Calvi arabi ("Corazón por corazón [prefiero] un corazón árabe") merece una reflexión aparte. De discutida trasliteración, es una canción de amor para unos, de persecución para otros, o mera jarcha. Sabemos que la nombran Gil Vicente, Cervantes y Lope (que no el Arcipreste de Hita, como se venía afirmando), y que cita su melodía el gran Francisco Salinas desde su cátedra en la Universidad de Salamanca a mediados del XVI. Nunca tanto reconocimiento académico a una tonada popular, y como colofón su plasmación intabulada para el laúd por parte de Juan Ambrosio Dalza.

Este recorrido, desde el siglo XIII al XVI, aborda tres siglos de los nueve (¡casi mil años!) en que convivencia interconfesional y lucha fueron algo más que una construcción teórica. La lectura de la historia se hace siempre y necesariamente desde las aspiraciones, necesidades y planteamientos desde donde dicha interpretación tiene lugar porque no puede hacerse de otro modo, y no debemos delegar en otras instancias, la fuente musical en este caso, una responsabilidad que no le corresponde. Estos testimonios son prueba de ese sentimiento paradójico de atracción/rechazo tan frecuente en comunidades enfrentadas y fronterizas y hoy, una muestra de la riqueza que tales "contaminaciones" producen. La propia moresca, una danza de moda durante varios siglos en la cristiana Europa, es un ejemplo más. No está mal plantearlo así cuando los medios de comunicación informan diariamente de nuevos problemas viejísimos de origen parecido a los que no hemos sabido, en gran medida, dar solución.

Finalmente, a la hora de pensar la música de las comunidades cristiana y musulmana en los reinos ibéricos medievales, conviene tener claro un punto de partida que va a condicionar de manera fundamental el repertorio que vamos a escuchar. Se trata de saber cómo se ha transmitido la música cristiana y musulmana, que han seguido caminos muy distintos. La primera (en su repertorio mal llamado "culto") articuló desde época altomedieval técnicas específicas para fijar ritmo y melodía, la notación musical, que fue un apoyo básico a la memoria o a la transmisión oral. Por el contrario, la música musulmana, judía, y el repertorio cristiano tradicional, se valieron exclusivamente de este último procedimiento para trasladar su acervo a las generaciones siguientes, sin mediación de escritura de ningún tipo.

En estos tiempos nuestros en que el registro, codificado de una u otra forma, y la repetibilidad exacta de lo registrado invaden todos los soportes (cedés, códigos binarios, o archivos informáticos), juega en desventaja la memoria y su potencia. Lo que no se graba se pierde si no se actualiza constantemente, y eso es lo que ha pasado, con el devenir de los siglos, con los repertorios musulmán y judío casi en su conjunto, y con el cristiano de corte más popular. Pero incluso las melodías transcritas, cuando se pueden leer, que no siempre, son sólo un pálido reflejo de lo que la práctica musical contemporánea recreaba. Por ello la necesidad de investigación (musicología) y de músicos con mucha especialización para interpretarlas, y aquí dejamos las notas y cedemos el sitio a Capella de Ministrers.

JOSEMI LORENZO ARRIBAS









La imagen sonora "del otro" en el siglo de oro hispánico

Durante la Edad Media, el orientalismo se asociaba en Europa a una visión de enemigo potencial o real, con todos los atributos de esta situación, modulados por una amplia gama ideológica, desde la repulsa a la admiración e imitación, resaltando su valentía a la vez que su crueldad. Con el advenimiento de la Edad Moderna se produce un proceso de transculturación entre comunidades marginales: judíos, moriscos, gitanos, negros, y el pueblo de los substratos sociales más bajos, junto a movimientos de mestizaje de ida y vuelta con Latinoamérica.

En el caso español, en una primera etapa, dichas comunidades participan en determinados procesos festivos, simbolizando la grandeza y extensión de la unión de las coronas de Castilla y Aragón, y fundamentalmente, del Imperio de los Austrias (especialmente en el período de Carlos V). La unidad y cohesión del Imperio, desde Felipe II, se basa y refuerza en la ideología de la ortodoxia religiosa, y en la homologación de las costumbres, produciéndose una fuerte aculturación en las comunidades marginales conquistadas. Así, el edicto de 1566, redactado en la villa de Madrid, sobre "las reformas de las costumbres de los moriscos", prohibía a los mismos su forma de vestir, hablar, tradiciones culinarias, instrumentos musicales, canciones, melodías, etc., y que culminará con la rebelión de los moriscos o rebelión de las Alpujarras de 1568 a 1570, y su posterior expulsión de los reinos de España en 1609-10. Situación de aculturación y marginalidad que se mantendrá hacia "las otras" comunidades durante el siglo XVII.

La música de al-Andalus tendrá diferentes focos de recepción: países del Próximo Oriente para los repertorios de muwašša[size=10pt]ḫ[/size]as y zéjeles, países del Norte de Africa para los repertorios de las nūbas, la Curva del Níger con su cultura andalusí "Arma", así como la diáspora de las comunidades sefardíes por el mundo.

En la Península Ibérica la imagen del otro, de la cultura islámica, se verá reflejada en una serie de obras musicales, romances y piezas teatrales, que estudiaron M. S. Carrasco Urgoiti y M. Alvar entre otros. La temática es la nostalgia por la partida, el amor cortés, la valentía y caballerosidad, los romances fronterizos, etc.

Nuestra visión actual en el imaginario colectivo del orientalismo hunde sus raíces en el siglo XVII y fundamentalmente en el XVIII, en donde se generarán nuevas ideas que para el europeo identificaban lo oriental: el harén, el baño, y el guarda del serrallo. El siglo de "las luces" adoptará -además- nuevas actitudes, sobre todo con los monarcas ilustrados. No obstante, las ideas de la Enciclopedia convivirán con casticismos locales y una moda que revalorizará lo popular. Rousseau establecerá los fundamentos de una primera visión moderna de "los otros", y el "buen salvaje" será un paradigma ideológico, junto a otros enciclopedistas. Indagar en el juego de espejos y en la evolución del concepto del "otro" en el renacimiento y manierismo nos descubre un nuevo paisaje.

Capella de Ministrers, bajo la dirección de Carles Magraner, nos ofrece en esta grabación: Moresca, una aproximación a este imaginario, desde el rigor, la calidad y los nuevos criterios de interpretación de la música antigua, continuando con una trayectoria sólida y bien consolidada.

REYNALDO FERNÁNDEZ MANZANO